28 de febrero de 2011

TARTAMUDEZ, DISFUNCIÓN QUE NO RESTA MÉRITOS

El rey George VI, monarca entre 1936 y 1952 del Reino Unido de Inglaterra, Gales, Escocia e Irlanda del Norte y último emperador de la India (1936-1950), vivió algunos momentos difíciles en su vida. Mueve los labios para hablar, pero la palabra no sale, se traba. La película “El discurso del rey” se encarga de darle visibilidad a una disfunción que afecta a millones de personas en el mundo: la “tartamudez” y que han sabido sobrellevar reyes, artistas y políticos e incluso personalidades desde el origen de la humanidad.

La tartamudez se presenta en el 1% de la población mundial, motivo por el cual muchos recurren a consultorios sin obtener respuestas exitosas, como se observa en la película comentada. El terapeuta de habla Mr. Logue vincula la tartamudez con la emoción, buscando un origen psicológico de la misma al hacerle preguntas al rey sobre su niñez. Es un hecho comprobado científicamente que no existe relación alguna que vincule la tartamudez con la ansiedad. Los nervios no causan la tartamudez. Tampoco es cierto que las personas que tartamudean sean propensas a experimentar nerviosismo, temor, ansiedad o vergüenza. Estas personas tienen las mismas características de personalidad que aquellas personas que no tartamudean.

Un error frecuente es decirle a la persona que “respire profundamente antes de hablar” o que “piense lo que quiere decir antes de hacerlo”. Nuestra actitud con la cual podemos ayudar a quien tartamudea es escucharlo pacientemente y no intentar terminarle las oraciones. Nicole Kidman dijo que la temática de “El discurso del rey” la sensibilizó, porque tenía tartamudez de chica: “Recuerdo a todas las personas diciéndome: ‘piensa, organiza lo que quieres decir y luego habla’”.

El guionista de “El discurso del rey”, David Seidler, también es tartamudo y en la película se observa que el gran primer ministro Winston Churchill comenta con el rey sobre su problema de tartamudez.

El tratamiento con fonoaudiólogos o terapeutas de lenguaje especializados en tartamudez ayuda a mejorar la fluidez en el habla, tratando el síntoma y no la causa, y por ello la terapia solamente es efectiva cuando la persona que tartamudea cumple fiel y constantemente las indicaciones y técnicas prescritas.

Cabe destacar que la cercana relación entre el rey George y el terapeuta Logue fue de extrema importancia para el éxito del rey. Además, es importante mencionar que Logue no curó la tartamudez del rey, pero fue su compañero constante en sus grandes discursos. El actor Colin Firth comenta en una entrevista que si hubiera aparecido que el rey estaba curado, esto sería una mentira.

En cuanto a los tratamientos farmacológicos, existen dos medicamentos que actualmente se encuentran en fase de experimentación: pagoclone y asenapine.

El rey George VI no se escondió del mundo. Él trató de esforzarse, buscó ayuda y fue persistente en su tratamiento.

El éxito está en desarrollar sentimientos saludables sobre el habla, en no ocultar la tartamudez, en entender y accionar frente a la tartamudez. Busque ayuda especializada. ¡Siempre se podrá salir adelante!

26 de febrero de 2011

LOS APORTES DE KARL MARX A LA SOCIOLOGÍA

Marx adoptó el modelo dialéctico de la lógica de Hegel. Mientras Hegel se ocupó de la dialéctica de la ideas, Marx intento aplicar este enfoque dialéctico al estudio del mundo material, esto permitió a Marx tomar la dialéctica del reino de la filosofía y trasladarla a la ciencia de las relaciones sociales existentes en el mundo material.

Dos características básicas del análisis dialéctico distinguieron el pensamiento de Marx de la mayor parte del pensamiento sociológico: primera, el método dialéctico de análisis no contempla una única y unidireccional relación causa-efecto entre las diversas partes del mundo social, para el pensador dialéctico un factor puede tener un efecto sobre otro, pero este último también puede influir sobre el primero. Este tipo de pensamiento significa que cuando los pensadores dialécticos hablan sobre causalidad, siempre se refieren a las relaciones recíprocas entre los factores sociales, así como a la totalidad dialéctica de la vida social en la que se dan. La segunda característica del análisis dialéctico se opone aún más si cabe a la mayor parte del pensamiento sociológico contemporáneo. En el análisis dialéctico, como Marx lo desarrolla, los valores sociales no son separables de los hechos sociales. El pensador dialéctico piensa que no solo es imposible apartar los valores del estudio del mundo social, sino que tampoco es desearle porque produce una sociología inhumana y desapasionada.

Hechos y valores están entretejidos, a resueltas de lo cual el estudio de los fenómenos sociales entraña necesariamente una carga valorativa.

En sus primeras obras denominó alineación a las distorsiones que causaba la estructura de la sociedad capitalista en la naturaleza humana. Aunque era el actor el que padecía la alineación de la sociedad capitalista, Marx centró su análisis en las estructuras del capitalismo que causaban la alineación.

Marx ofreció básicamente una teoría de la alineación arraigada en la estructura social. Es la estructura social la que rompe las interconexiones naturales que caracterizan la naturaleza humana en un sentido ideal. Aquí es importante el sistema de dos clases: aunque los trabajadores usan las herramientas y actúen sobre la naturaleza, las interrelaciones naturales están rotas.

Componentes de la alineación. El concepto incluye 4 componentes básicos: primero, en la sociedad capitalista, los trabajadores están alienados de su actividad productiva. En lugar de ser un proceso satisfactorio en y por sí mismo, la actividad productiva en el capitalismo se reduce, según Marx a un aburrido e idiotizante medio de ganar el dinero para sobrevivir. Segundo, los trabajadores están alienados también del objeto de las actividades productivas: el producto. El producto de su trabajo no les pertenece, los trabajadores no solo no ejercen control alguno sobre el producto, sino que tampoco tienen una percepción correcta de lo que producen, suelen realizar tareas muy especializadas, a resultas de lo cual apenas perciben el papel que juegan en el proceso de producción. Tercero, en el capitalismo los trabajadores están alienados de sus compañeros de trabajo. La sociedad y la hostilidad entre las personas suelen alienar a los trabajadores respecto de sus compañeros. Por ultimo, los trabajadores están alienados de su propio potencial humano en la sociedad capitalista. La conciencia se entumece y en última instancia se destruye a medida que gradualmente se van rompiendo las relaciones con otros humanos y con la naturaleza.

Distorsiones derivadas de la alineación. Como consecuencia de la alineación, el trabajo en el capitalismo se reduce al simple trabajo en cuya realización el individuo no se afirma, sino que se niega; no se siente satisfecho, sino infeliz; no se desarrolla libremente su eficacia mental y física, sino que mortifica su cuerpo y arruina su mente. En el capitalismo el trabajo es muy diferente a la genuina actividad humana.

Como ejemplo de la perversión de la humanidad por el capitalismo tenemos la reflexión sobre el dinero. Idealmente las personas no pueden ser más de lo que realmente son, pero en el capitalismo el dinero confiere a las personas capacidades y actitudes que no tienen realmente.

Sólo a unas pocas personas se les permite realizar trabajo intelectual, la mayoría realiza un trabajo manual exento de componentes mentales.

Tenemos también la monotonía de repetir hasta la saciedad la misma tarea especializada. Los seres humanos dejan de ser creativos y se orientan en soledad hacia la posesión de objetos. Debido a esa total alineación de las funciones humanas, una persona ya no puede satisfacer sus capacidades y necesidades humanas y se ve obligado a concentrarse en las capacidades y necesidades naturales.

Para Marx el capitalismo era un mundo invertido, en el que los que deberían estar arriba, quedan relegados a lo más bajo y viceversa.

La realidad de la vida en el capitalismo se esconde tras la ilusión de un hecho; la creencia común es que son las capacidades las que confieren el éxito al trabajador.

Emancipación. El objeto de la sociología de Marx era la emancipación de la humanidad de la esclavitud de la sociedad capitalista. “La emancipación humana será total sólo cuando el hombre real o individual se haya convertido en un ser genérico”.

Por tanto, la actividad humana debe lograr la dignificación, la integración, la perfección y la liberación de hombre, de manera que los recursos y capacidades que residen en él puedan desarrollarse, expandirse y encontrar una expresión fructífera.

Las reflexiones sobre el potencial humano llevaron a Marx a articular una crítica de la sociedad capitalista y un programa político orientado hacia la destrucción de las estructuras del capitalismo para que las personas pudieran expresar su humanidad esencial.

La meta de la emancipación es el ser genérico, es decir, la meta es el comunismo, que constituye la primera expresión real y la realización autentica del hombre, de la esencia del hombre y de su esencia como algo real.

Las opiniones de Marx sobre las grandes estructuras se formaron a partir de su modo de pensar dialéctico, especialmente sobre la base de su tendencia a centrase en las relaciones sociales.

Marx percibía las estructuras sociales como un conjunto de relaciones sociales numerosas y continuas. Esta perspectiva dinámica o dialéctica se opone a la idea de muchos neodurkheinianos, que han ignorado la advertencia de Durkheim de que había que tratar los hechos sociales como cosas, y los consideran cosas de hecho. Si bien tenía una perspectiva dinámica de las estructuras, Marx consideraba que el conjunto de relaciones en el capitalismo eran externas a los actores y coercitivas. Esto no significa que este conjunto de relaciones fuera inevitable y eterno, pero había adquirido una realidad objetiva bajo el capitalismo y debía ser destruido para acercarse al comunismo.

Su perspectiva más relacional confiere a las estructuras sociales una naturaleza mucho más cambiante que la que tendrían si fueran consideradas cosas.

Mercancías. El concepto de mercancía de Marx arraiga en la orientación materialista de su análisis sobre las actividades productivas de los actores. Los productos son intercambiados en el libre mercado a cambio de dinero (valores de cambio)

Aunque son las personas las que producen objetos en el capitalismo, el papel que desempeñan en la producción de mercancías y su control sobre ellas se mistifican. Al principio creen que esos objetos y el mercado tienen una existencia independiente y esa creencia se convierte en realidad cuando esos objetos y su mercado se convierten en reales, en fenómenos independientes. La mercancía aparece como una realidad externa, casi independiente.

Fetichismo de la mercancía. La base de este proceso es el trabajo que confiere valor a las mercancías. El fetichismo de las mercancías implica el proceso por el que los actores olvidan que es su trabajo el que confiere a las mercancías su valor. Llegan a creer que su valor procede de las propiedades naturales de las cosas o que el funcionamiento impersonal del mercado es lo que les otorga su valor. Así, para los actores, el mercado realiza una función que para Marx los actores son los únicos que pueden realizar: la producción del valor.

Reificación. Las personas producen no sólo objetos económicos, sino también relaciones sociales y en última instancia estructuras sociales. Desde este punto de vista, el fetichismo de la mercancía se puede traducir al concepto más amplio de reificación. La reificación es el proceso por el que se llega a crear que las formas sociales humanamente creadas son naturales, universales y absolutas y consecuentemente esas formas sociales adquieren esas características. El concepto de reificación implica el convencimiento de las personas de que las estructuras sociales están fuera de su control y son inalterables.

Las estructuras adquieren realmente el carácter que las personas les otorgan. El uso de este concepto implica que las personas deifican no sólo las mercancías sino también el conjunto total de las diversas estructuras sociales.

Capital. Como estructura independiente, el capital (en manos de los actores que operaban en su propio beneficio, la burguesía) explotaba a los trabajadores, los responsables de su creación. Marx pensaba que el poder del capital aparecía como un poder otorgado por la naturaleza, un poder productivo inherente al capital. Así las personas tendían a deificar el capital, a creer que por naturaleza, el sistema capitalista era externo a ellas.

Circulación de mercancías. Considerada como el punto de partida del capital. Distinguió dos tipos de circulación de mercancías, que representan la totalidad de las relaciones económicas establecidas, que son externas y coercitivas para el actor. Uno de estos tipos de circulación: D-M-D es característico del capital, no ocurre así en el caso M-D-M. Podemos considerar la circulación simple de mercancías caracterizada por el circuito M-D-M como el segundo tipo histórico de circulación de mercancías, el trueque es el primero. Ambos circuitos conducen finalmente la circulación de mercancías bajo el capitalismo, que se caracteriza por el circuito D-M-D.

Propiedad Privada. Marx analizó el proceso por el que la propiedad privada se deifica en el capitalismo. Para Marx la propiedad privada, como los demás componentes estructurales del capitalismo, se deriva del trabajo de los trabajadores. La propiedad privada es el producto, la consecuencia necesaria del trabajo alienado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y con sí mismo.

División del trabajo. La idea básica de Marx sobre la división del trabajo se deriva de la distinción entre los propietarios de los medios de producción y los que se ven obligados a vender su fuerza de trabajo. A Marx en particular le interesa la tendencia estructural por la cual las personas se ven obligadas a especializarse en tareas cada vez a más específicas. Esta especialización impedía que los actores se realizaran y expresaran su potencial humano.

Clase social. Marx consideraba a las clases sociales como estructuras externas y coercitivas para las personas. Las clases sociales son relaciones sociales deificadas o las relaciones entre los hombres que han logrado una existencia independiente.

Las clases sociales se derivan de los actos de producción: las personas llegan a deificar las clases y consecuentemente comienzan a cobrar una vida independiente que construye al actor.

Las ideas de Marx hacen referencia a la conciencia en el sentido cultural (es decir a las normas y valores o, en términos hegelianos, al espíritu) y no en el sentido de los procesos mentales y de la construcción social de la realidad. Parece que Marx relega el nivel cultural a la condición de epifenómeno, determinado por las estructuras sociales y económicas. Esto parece reducir todo cambio social a un cambio de índole material sobre el que se erigía la superestructura cultural.

Conciencia de clase y falsa conciencia. Cuando Marx habla de la conciencia (y la falsa conciencia) de clase, no se refiere a una conciencia individual, sino a la conciencia de clase en su conjunto. Estos conceptos no son para Marx estáticos, sino más bien sistemas de ideas dinámicos que cobran sentido sólo a la luz del cambio y del desarrollo social. La falsa conciencia describe la situación durante el periodo capitalista, mientras la conciencia de clase es la condición que le espera al proletariado y que puede ayudarle a realizar el cambio de una sociedad capitalista a otra comunista.

Ideología. Puede definirse como el sistema integrado de ideas que es externo a los individuos y resulta coercitivo para ellos. Aunque Marx solía hablar de ideologías en el mismo sentido en que hablaba de las clases y la falsa conciencia, es decir como meros reflejos de la base material, no hay duda que la ideología adquirió una existencia independiente en el seno de su sistema.

Destacan 3 ideas fundamentales interrelacionadas sobre la conceptualización que hace Marx de las ideologías: primera, sin duda representan los intereses de la clase dominante, pero esto no significa que estas ideas no tengan una influencia recíproca en los intereses materiales; segunda, constituyen un reflejo invertido de la realidad; y tercera, las ideologías tienen una existencia independiente que resulta coercitiva para las personas.

La función de un sistema de ideas es alterar los pensamientos y las acciones de los miembros de la clase oprimida, en este sentido, las ideologías sirven para fomentar la explotación del proletariado. Las ideologías no funcionan por sí solas: operan a través de actores que llevan a cabo sus directrices, así las ideologías determinan las acciones de los actores de la clase dominante, quienes a su vez influyen en los pensamientos y acciones del proletariado.

22 de febrero de 2011

VERGÜENZA AJENA

Conforme avanza la campaña presidencial se evidencia que esta será una de las más vacías de contenido porque prima la pulla venenosa antes que las ideas y los spots publicitarios antes que los programas. Cuando los candidatos agreden burdamente al contrincante, se cierran las puertas al debate y cada cual termina exponiendo sus escasas propuestas en solitario.

Alejandro Toledo está primero en todas las encuestas. Tiene una campaña bien diseñada y con mucha disciplina interna. Pero los demás se le han “prendido” de una manera deplorable, que dice algo de sus magras calidades humanas y mucho más de sus escasas habilidades políticas. El caso emblemático es Lucho Castañeda, pero no se quedan atrás otros actores que no son candidatos.

Vi a Castañeda en televisión presentando sus nuevos spots y retando a Toledo a cortarse el pelo, como ridículamente han hecho sus seguidores, para demostrar que no consume cocaína. Prueba simplista que un consumidor sobrepasa absteniéndose unos días. Pero es una ofensa a cualquier interlocutor y solo se explica cuando los políticos han perdido la chaveta y no se dan cuenta de que así no podrán gobernar en paz. Tuvo la osadía de retarlo a obedecer antes del 1 de marzo so pena de quedar marcado por su vinculación al narcotráfico. Reacción histérica que termina victimizando a Toledo.

Fueron los psicosociales de Montesinos los que acuñaron la especie de que Toledo era borracho y coquero. Que los use Rey ahora que recién se muestra como el fujimorista que siempre fue, vaya y pase. Lo increíble es que Castañeda los use ahora cuando él fue víctima de ellos.

En medio del inicio de esa ofensiva, la revista “Caretas” patinó en dos números colocando fotos que lo acercaban a uno de los Sánchez Paredes cuando era presidente y todos se le acercaban y pretendiendo vincular a Javier Reátegui con el mismo grupo de peruanos investigados por narcotráfico. Le falló la foto y la patinada fue enorme. Ha declarado que no quiso mancillar el honor de Reátegui –lo conozco hace sesenta años a él y su familia y son personas honorables por todos lados– pero parece que con el honor de Toledo “Caretas” puede jugar libremente, pues sus fotos sembraron la especie y no quiere rectificar. Muy mal ejemplo de una revista que ha sido clave en la lucha por la democracia.

Ahora Ollanta Humala y su coro de repetidores, también sin escrúpulos, ponen en aprietos a la embajadora de Estados Unidos tratando de utilizarla para atacar a Toledo por haber recurrido a esa embajada a pedir iniciativas contra la candidatura de Humala a fines del 2005. La embajadora ha sido tajante y ha negado terminantemente que Toledo hubiera pedido o propuesto algo. La mentira de Humala quedó al descubierto cuando Fernando Rospigliosi reconoció que fue él quien lo hizo cuando ya no era ministro ni tenía vínculo alguno con el gobierno de Toledo. Pero insisten como un sonsonete en que cualquiera que haya hecho el pedido termina inculpando al presidente que no tenía cómo saberlo y que no intervino para nada en la campaña electoral. Nacionalismo teatral el de los humalistas que muestra carencia de valores democráticos elementales.

Pero la pataleta por las encuestas, que está detrás de todo esto, llegó a mayores cuando el Jurado Nacional de Elecciones en resolución aberrante hizo caso de las quejas constantes de Castañeda, Humala y Kuczynski, mezcla de ignorancia y mal disimulada piconería. Muchos observadores ven tras bambalinas la mano del presidente García en este caso como en el de “Caretas”, dejando la impresión de un miedo desproporcionado al cambio de posta. Se esperan nuevas maniobras contra Toledo, ¿hasta dónde soportará la institucionalidad democrática?

Por: HENRY PEASE

19 de febrero de 2011

LA CULTURA POPULAR EN LA EDAD MEDIA Y EN EL RENACIMIENTO: EL CONTEXTO DE FRANCOIS RABELAIS

El día de hoy los dejo con un texto básico y fundamental del área de Sociología de la Cultura, me refiero a: "La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento: el contexto de Francois Rabelais", de M. Bajtin, espero que les sea útil para poder tener otra mirada de su propia cultura.


FRANCOIS DE RABELAIS

En nuestro país, Rabelais es el menos popular, el menos estudiado, el menos comprendido y estimado de los grandes escritores de la literatura mundial.

No obstante, Rabelais está considerado como uno de los autores europeos más importantes. Blinsky lo ha calificado de genio, de "Voltaire" del siglo XVI, y estima su obra como una de las m s valiosas de los siglos pasados. Los especialistas europeos acostumbran a colocarla -por la fuerza de sus ideas, de su arte y por su importancia histórica- inmediatamente después de Shakespeare, e incluso llegan a ubicarlo a la par del inglés. Los románticos franceses, sobre todo Chateaubriand y Hugo, lo tenían por uno de los genios m s eminentes de la humanidad de todos los tiempos y pueblos. Se le ha considerado, y se le considera aún, no sólo como un escritor de primer orden, sino también como un sabio y un profeta. He aquí un juicio significativo de Michelet: "Rabelais ha recogido directamente la sabiduría de la corriente popular de los antiguos dialectos, refranes, proverbios y farsas estudiantiles, de la boca de la gente común y los bufones.

"Y a través de esos delirios, aparece con toda su grandeza el genio del siglo y su fuerza propedutetica. Donde no logra descubrir, acierta a entrever, anunciar y dirigir. Bajo cada hoja de la floresta de los sueños se ven frutos que recoger el porvenir. Este libro es una rama de oro.

Es evidente que los juicios y apreciaciones de este tipo son muy relativos. No pretendemos decidir si es justo colocar a Rabelais a la par de Shakespeare o por encima o debajo de Cervantes, etc. Por lo demás, el lugar histórico que ocupa entre los creadores de la nueva literatura europea está indiscutiblemente al lado de Dante, Boccacio, Shakespeare y Cervantes. Rabelais ha influido poderosamente no sólo en los destinos de la literatura y la lengua literaria francesa, sino también en la literatura mundial (probablemente con tanta intensidad como Cervantes). Es también indudable que fue el más democrático de los modernos maestros literarios. Para nosotros, sin embargo, su cualidad principal es la de estar más profundamente ligado que los demás a las fuentes populares (las que cita Michelet son exactas, sin duda, pero distan mucho de ser exhaustivas); el conjunto de estas fuentes determinaron su sistema de imágenes tanto como su concepción artística.

Y es precisamente ese peculiar carácter popular y, podríamos decir, radical de las imágenes de Rabelais lo que explica que su porvenir sea tan excepcionalmente rico, como correctamente señala Michelet. Es también este carácter popular el que explica "el aspecto no literarios de Rabelais, quiero decir su resistencia a ajustarse a los c nones y reglas del arte literario vigentes desde el siglo xvi hasta nuestros días, independientemente de las variaciones que sufriera su contenido. Rabelais ha rechazado estos moldes mucho m s categóricamente que Shakespeare o Cervantes, quienes se limitaron a evitar los c nones clásicos más o menos estrechos de su época. Las imágenes de Rabelais se distinguen por una especie de "car cter no oficial", indestructible y categórico, de tal modo que no hay dogmatismo, autoridad ni formalidad unilateral que pueda armonizar con las imágenes rabelesianas, decididamente hostiles a toda perfección definitiva, a toda estabilidad, a toda formalidad limitada, a toda operación decisión circunscritas al dominio del pensamiento y la concepción del mundo.

De ahí la soledad tan especial de Rabelais en el curso de los siglos siguientes: es imposible llegar a él a través de los caminos trillados que la creación artística y el pensamiento ideológico de la Europa burguesa, siguieron a lo largo de los últimos cuatro siglos. Y si bien es cierto que en ese tiempo encontramos numerosos admiradores entusiastas de Rabelais, es imposible, en cambio, hallar una comprensión total, claramente formulada, de su obra.

Los románticos, que redescubrieron a Rabelais, como a Shakespeare y a Cervantes, no supieron encontrar su centro y no pasaron por eso de una maravillada sorpresa. Muchos son los comentaristas que Rebelais ha rechazado y rechaza aún; a la mayoría por falta de comprensión. Las imágenes rabelesianas incluso ahora siguen siendo en gran medida enigmáticas.

El único medio de descifrar esos enigmas, es emprender un estudio en profundidad de sus fuentes populares. Si Rabelais se nos presenta como un solitario, sin afinidades con otros grandes escritores de los cuatro últimos siglos, podemos en cambio afirmar que, frente al rico acervo actualizado de la literatura popular, son precisamente esos cuatro siglos de evolución literaria los que se nos presentan aislados y exentos de afinidades mientras las imágenes rabelesianas están perfectamente ubicadas dentro de la evolución milenario de la cultura popular.
 
Si Rabelais es el más difícil de los autores clásicos es porque exige, para ser comprendido, la reformulación radical de todas las concepciones artísticas e ideológicas, la capacidad de rechazar muchas exigencias del gusto literario hondamente arraigadas, la revisión de una multitud de nociones y, sobre todo, una investigaciones profunda de los dominios de la literatura cómica popular que ha sido tan poco y tan superficialmente explorada.
 
Ciertamente, Rabelais es difícil. Pero, en recompensa, su obra, descifrada convenientemente, permite iluminar la cultura cómica popular de varios milenios, de la que Rabelais fue el eminente portavoz en la literatura. Sin lugar a dudas, su novela puede ser la clave que nos permita penetrar en los espléndidos santuarios de la obra cómica popular que han permanecido incomprendidos e inexplorados. Pero antes de entrar en ellos, es fundamental conocer esta clave.
 
La presente introducción se propone plantear los problemas de la cultura cómica popular de la Edad Media y el Renacimiento, discernir sus dimensiones y definir previamente sus rasgos originales.
 
Como he dicho, la risa popular y sus formas, constituyen el campo menos estudiados de la creación popular. La concepción estrecha del carácter popular y del folklore nacida en la época pre-romántica y rematada esencialmente por Herder y los románticos, excluye casi por complete la cultura específica de la plaza pública y también el humor popular en toda la riqueza de sus manifestaciones. Ni siquiera posteriormente los especialistas del folklore y la historia literaria han considerado el humor del pueblo en la plaza pública como un objeto digno de estudio desde el punto de vista cultural, histórico, folklórico o literario. Entre las numerosas investigaciones científicas consagradas a los ritos, los mitos v las obras populares, líricas y ‚picas, la risa no ocupa sino un lugar modesto. Incluso en esas condiciones, la naturaleza específica de la risa popular aparece totalmente deformada porque se le aplican ideas y nociones que le son ajenas pues pertenecen verdaderamente al dominio de la cultura y la estética burguesa contemporáneas. Esto nos permite afirmar, sin exageración, que la profunda originalidad de la antigua cultura cómica popular no nos ha si revelada.
 
Sin embargo, su amplitud e importancia eran considerables en la Edad Media y en el Renacimiento. El mundo infinito de las formas y manifestaciones de la risa se oponía a la cultura oficial, al tono serio, religioso y feudal de la época. Dentro de su diversidad, estas formas y manifestaciones -las fiestas públicas carnavalescas, los ritos y cultos cómicos, los bufones y "bobos", gigantes, enanos y monstruos, payasos de diversos estilos y categorías, la literatura paródica, vasta y multiforme, etc.-, poseen una unidad de estilo y constituyen partes y zonas únicas e indivisibles de la cultura cómica popular, principalmente de la cultura carnavalesca.
 
Las múltiples manifestaciones de esta cultura pueden subdividirse en tres grandes categorías:

  1. Formas v rituales del espectáculo (festejos carnavalescos, obras cómicas representadas en las plazas públicas, etc.);
  2. Obras cómicas verbales (incluso las parodias) de diversa naturaleza: orales y escritas, en latín o en lengua vulgar;
  3. Diversas formas y tipos del vocabulario familiar y grosero (insultos, juramentos, lemas populares, etc.).
Estas tres categorías, que reflejan en su heterogeneidad un mismo aspecto cómico del mundo, están estrechamente interrelacionadas y se combinan entre sí.
 
Vamos a definir previamente cada una de las tres formas.
 
Los festejos del carnaval, con todos los actos y ritos cómicos que contienen, ocupaban un lugar muy importante en la vida del hombre medieval. Además de los carnavales propiamente dichos, que iban acompañados de actos y procesiones complicadas que llenaban las plazas y las calles durante días enteros, se celebraban también la "fiesta de los bobos" (Testa stultorum) y la "fiesta del asno"; existía también una "risa pascual" (risus paschalis) muy singular y libre, consagrada por la tradición. Además, casi todas las fiestas religiosas poseían un aspecto cómico popular y público, consagrado también por la tradición. Es el caso, por ejemplo, de las "fiestas del templo", que eran seguidas habitualmente por ferias y por un rico cortejo de regocijos populares (durante los cuales se exhibían gigantes, enanos, monstruos, bestias "sabias", etc.). La representación de los misterios acontecía en un ambiente de carnaval. Lo mismo ocurría con las fiestas agrícolas, como la vendimia, que se celebraban asimismo en las ciudades. La risa acompañaba también las ceremonias y los ritos civiles de la vida cotidiana: así, los bufones y los "tontos" asistían siempre a las funciones del ceremonial serio, parodiando sus actos (proclamación de los nombres de los vencedores de los torneos, ceremonias de entrega del derecho de vasallaje, de los nuevos caballeros armados, etc.). Ninguna fiesta se desarrollaba sin la intervención de los elementos de una organización cómica; así, para el desarrollo de una fiesta, la elección de reinas y reyes de la "risa".

Estas formas rituales y de espectáculo organizadas a la manera c6mica y consagradas por la tradición, se habían difundido en todos los países europeos, pero en los países latinos, especialmente en Francia, destacaban por su riqueza y complejidad particulares. Al analizar el sistema rabelesiano de imágenes dedicaremos un examen m s completo y detallado a las mismas.

Todos estos ritos y espectáculos organizados a la manera cómica, presentaban una diferencia notable, una diferencia de principio, podríamos decir, con las formas del culto y las ceremonias oficiales serias de la Iglesia o del Estado feudal. Ofrecían una visión del inundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferente, deliberadamente no-oficial, exterior a la Iglesia y al Estado; parecían haber construido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían en una proporción mayor o menor y en la que vivían en fechas determinadas. Esto creaba una especie de dualidad del mundo, y creemos que sin tomar esto en consideración no se podría comprender ni la conciencia cultural de la Edad Media ni la civilización renacentista. La ignorancia o la subestimación de la risa popular en la Edad Media deforma también el cuadro evolutivo histórico de la cultura europea en los siglos siguientes.

La dualidad en la percepción del mundo y la vida humana ya existían en el estadio anterior de la civilización primitiva. En el folklore de los pueblos primitivos se encuentra, paralelamente a los cultos serios (por su organización y su tono) la existencia de cultos cómicos, que convertían a las divinidades en objetos de burla y blasfemia "

Pero en las etapas primitivas, dentro de un régimen social que no conocía todavía ni las clases ni el Estado, los aspectos serios y cómicos de la divinidad, del mundo y del hombre eran, según todos los indicios, igualmente sagrados e igualmente, podríamos decir, "oficiales". Este rasgo persiste a veces en algunos ritos de ‚pocas posteriores. Así, por ejemplo, en la Roma antigua, durante la ceremonia del triunfo, se celebraba y se escarnecía al vencedor en igual proporción; del mismo modo, durante los funerales se lloraba (o celebraba) y se ridiculizaba al difunto. Pero cuando se establece el r‚gimen de clases y de Estado, se hace imposible otorgar a ambos aspectos derechos iguales, de modo que las formas cómicas -algunas m s temprano, otras m s tarde-, adquieren un carácter no oficial, su sentido se modifica, se complica y se profundiza, para transformarse final mente en las formas fundamentales de expresión de la cosmovisión y la cultura populares.

Es el caso de los regocijos carnavalescos de la Antigüedad, sobre todo las saturnales romanas, así como de los carnavales de la Edad Media, que están evidentemente muy alejados de la risa ritual que conocía la comunidad primitiva.

Cuáles son los rasgos típicos de las formas rituales y de los espectáculos cómicos de la Edad Media, y, ante todo, cuál es su naturaleza, es decir su modo de existencia?

No se trata por supuesto de ritos religiosos, como en el género de la liturgia cristiana, a la que están relacionados por antiguos lazos gen‚ricos. El principio cómico que preside los ritos carnavalescos los exime completamente de todo dogmatismo religioso o eclesiástico, del misticismo, de la piedad, y están por lo demás desprovistos de carácter mágico o encantatorio (no piden ni exigen nada). M s aún, ciertas formas carnavalescas son una verdadera parodia del culto religioso. Todas estas formas son decididamente exteriores a la Iglesia y a la religión. Pertenecen a una esfera particular de la vida cotidiana.

Por su carácter concreto y sensible y en razón de un poderoso elemento de juego, se relacionan preferentemente con las formas artísticas y .animadas de imágenes, es decir con las formas del espectáculo teatral. Y es verdad que las formas del espectáculo teatral de la Edad Media se asemejan en lo esencial a los carnavales populares, de los que forman parte en cierta medida. Sin embargo, el núcleo de esta cultura, es decir el carnaval, no es tampoco la forma del espectáculo teatral, y, en general, no pertenece al dominio del arte. Está situado en las fronteras entre el arte y la vida. En realidad es la vida misma, presentada con los elementos característicos del juego.

De hecho, el carnaval ignora toda distinción entre actores y espectadores. También ignora la escena, incluso en su forma embrionario. Ya que una escena destruiría el carnaval (e inversamente, la destrucción del escenario destruiría el espectáculo teatral). Los espectadores no asisten al carnaval, sino que lo viven, ya que el carnaval está hecho para todo el pueblo. Durante el carnaval no hay otra vida que la del carnaval. Es imposible escapar, porque el carnaval no tiene ninguna frontera espacial. En el curso de la fiesta sólo puede vivirse de acuerdo a sus leyes, es decir de acuerdo a las leyes de la libertad. El carnaval posee un carácter universal, es un estado peculiar del mundo: su renacimiento y su renovación en los que cada individuo participa. Esta es la esencia misma del carnaval, y los que intervienen en el regocijo lo experimenten vivamente.

La idea del carnaval ha sido observada y se ha manifestado de forma muy sensible en las saturnales romanas, que eran experimentadas como un retorno efectivo y completo (aunque provisorio) el país de la edad de oro. Las tradiciones de las saturnales sobrevivieron en el carnaval de la Edad Media, que representó, con m s plenitud y pureza que otras fiestas de la misma ‚poca, la idea de la renovación universal. Los demás regocijos de tipo carnavalesca eran limitados y encarnaban la idea del carnaval en una forma menos plena y menos pura; sin embargo, la idea subsistía y se la concebía como una huida provisional de los moldes de la vida ordinaria (es decir, oficial).

En este sentido el carnaval no era una forma artística de espectáculo teatral, sino más bien una forma concreta de la vida misma, que no era simplemente representada sobre un escenario, sino vivida en la duración del carnaval. Esto puede expresarse de la siguiente manera: durante el carnaval es la vida misma la que juega e interpreta (sin escenario, sin tablado, sin actores, sin espectadores, es decir sin los atributos específicos de todo espectáculo teatral) su propio renacimiento y renovación sobre la base de mejores principios. Aquí la forma efectiva de la vida es al mismo tiempo su forma ideal resucitada.

Los bufones y payasos son los personajes característicos de la cultura cómica de la Edad Media. En cierto modo, los vehículos permanentes y consagrados del principio carnavalesca en la vida cotidiana (aquella que se desarrollaba fuera del carnaval). Los bufones y payasos, como por ejemplo el payaso Triboulet, que actuaba en la corte de Francisco 1 (y que figura también en la novela de Rabelais), no eran actores que desempeñaban su papel sobre el escenario (a semejanza de los cómicos que luego interpretarían Arlequín, Hans Wurst, etc.). Por el contrario, ellos seguían siendo bufones y payasos en todas las circunstancias de su vida. Como tales, encarnaban una forma especial de la vida, a la vez real e ideal. Se situaban en la frontera entre la vida y el arte (en una esfera intermedia), ni personajes excéntricos o estúpidos ni actores cómicos.

En suma, durante el carnaval es la vida misma la que interpreta, y durante cierto tiempo el juego se transforma en vida real. Esta es la naturaleza específica del carnaval, su modo particular de existencia.

El carnaval es la segunda vida del pueblo, basada en el principio de la risa. Es su vida festiva. La fiesta es el rasgo fundamental de todas las formas de ritos y espectáculos cómicos de la Edad Media. Todas esas formas presentaban un lazo exterior con las fiestas religiosas. Incluso el carnaval, que no coincidía con ningún hecho de la vida sacra, con ninguna fiesta santa, se desarrollaba durante los últimos días que precedían a la gran cuaresma (de allí los nombres franceses de Mardi gras o Caremeprenant y, en los países germánicos, de Fastnacht). La línea gen‚tica que une estas formas a las festividades agrícolas paganas de la Antigüedad, y que incluyen en su ritual el elemento cómico, es m s esencial aún.

Las festividades (cualquiera que sea su tipo) son una forma primordial determinante de la civilización humana. No hace falta considerarlas ni explicarlas como un producto de las condiciones y objetivos prácticos del trabajo colectivo, o interpretación m s vulgar aún, de la necesidad biológica (fisiológica) de descanso periódico. Las festividades siempre han tenido un contenido esencial, un sentido profundo, han expresado siempre una concepción del mundo. Los "ejercicios" de reglamentación y perfeccionamiento del proceso del trabajo colectivo, el "juego del trabajo", el descanso o la tregua en el trabajo nunca han llegado a ser verdaderas fiestas. Para que lo sea hace falta un elemento m s, proveniente del mundo del espíritu y de las ideas. Su sanción debe emanar no del mundo de los medios y condiciones indispensables, sino del mundo de los objetivos superiores de la existencia humana, es decir, el mundo de los ideales. Sin esto, no existe clima de fiesta.

Las fiestas tienen siempre una relación profunda con el tiempo. En la base de las fiestas hay siempre una concepción determinada y concreta del tiempo natural (cósmico), biológico e histórico. Además las fiestas, en todas sus fases históricas, han estado ligadas a períodos de crisis, de trastorno, en la vida de la naturaleza, de la sociedad y del hombre. La muerte y la resurrección, las sucesiones y la renovación constituyeron siempre los aspectos esenciales de la fiesta. Son estos momentos precisamente (bajo las formas concretas de las diferentes fiestas) los que crearon el clima típico de la fiesta.

Bajo r‚gimen feudal existente en la Edad Media, este carácter festivo, es decir la relación de la fiesta con los objetivos superiores de la existencia humana, la resurrección y la renovación, sólo podía alcanzar su plenitud y su pureza en el carnaval y en otras fiestas populares y públicas. La fiesta se convertía en esta circunstancia en la forma que adoptaba la segunda vida del pueblo, que temporalmente penetraba en el reino utópico d‚ la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la abundancia.

En cambio, las fiestas oficiales de la Edad Media (tanto las de la Iglesia como las del Estado feudal) no sacaban al pueblo del orden existente, ni eran capaces de crear esta segunda vida. Al contrario, contribuían a consagrar, sancionar y fortificar el r‚gimen vigente. Los lazos con el tiempo se volvían puramente formales, las sucesiones y crisis quedaban totalmente relegadas al pasado. En la práctica, la fiesta oficial miraba sólo hacía atrás, hacia el pasado, del que se servía para consagrar el orden social presente. La fiesta oficial, incluso a pesar suyo a veces, tendía a consagrar la estabilidad, la inmutabilidad y la perennidad de las reglas que regían el mundo: jerarquías, valores, normas y tabúes religiosos, políticos y morales corrientes. La fiesta era el triunfo de la verdad prefabricada, victoriosa, dominante, que asumía la apariencia de una verdad eterna, inmutable y perentoria. Por eso el tono de la fiesta oficial traicionaba la verdadera naturaleza de la fiesta humana y la desfiguraba. Pero como su carácter auténtico era indestructible, tenían que tolerarla e incluso legalizarla parcialmente en las formas exteriores y oficiales de la fiesta y concederle un sitio en la plaza pública.

A diferencia de la fiesta oficial, el carnaval era el triunfo de una especie de liberación transitoria, más allá de la órbita de la concepción dominante, la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes. Se oponía a toda perpetuación, a todo perfeccionamiento y reglamentación, apuntaba a un porvenir aún incompleto.

La abolición de las relaciones jerárquicas poseía una significación muy especial. En las fiestas oficiales las distinciones jerárquicas se destacaban a propósito, cada personaje se presentaba con las insignias de sus títulos, grados y funciones y ocupaba el lugar reservado a su rango. Esta fiesta tenía por finalidad la consagración de la desigualdad, a diferencia del carnaval en el que todos eran iguales y donde reinaba una forma especial de contacto libre y familiar entre individuos normalmente separados en la vida cotidiana por las barreras infranqueables de su condición, su fortuna, su empleo, su edad y su situación familiar. A diferencia de la excepcional jerarquización del r‚gimen feudal, con su extremo encasillamiento en estados y corporaciones, este contacto libre y familiar era vivido intensamente y constituía una parte esencial de la visión carnavalesca del mundo. El individuo parecía dotado de una segunda vida que le permitía establecer nuevas relaciones, verdaderamente humanas, con sus semejantes. La alienación desaparecía provisionalmente. El hombre volvía a sí mismo y se sentía un ser humano entre sus semejantes. El auténtico humanismo que caracterizaba estas relaciones no era en absoluto fruto de la imaginación o el pensamiento abstracto, sino que se experimentaba concretamente en ese contacto vivo, material y sensible. El ideal utópico y el real se basaban provisionalmente en la visión carnavalesca, única en su tipo.

En consecuencia, esta eliminación provisional, a la vez ideal y efectiva, de las relaciones jerárquicas entre los individuos, creaba en la plaza pública un tipo particular de comunicación inconcebible en situaciones normales. Se elaboraban formas especiales del lenguaje y de los ademanes, francas y sin constricciones, que abolían toda distancia entre los individuos en comunicación, liberados de las normas corrientes de la etiqueta y las reglas de conducta. Esto produjo el nacimiento de un lenguaje carnavalesco típico, del cual encontraremos numerosas muestras en Rabelais.

A lo largo de siglos de evolución, el carnaval medieval, prefigurado en los ritos cómicos anteriores, de antigüedad milenaria (en los que incluimos las saturnales) originó una lengua propia de gran riqueza, capaz de expresar las formas y símbolos del carnaval y de transmitir la cosmovisión carnavalesca unitaria pero compleja del pueblo. Esta visión, opuesta a todo lo previsto y perfecto, a toda pretensión de inmutabilidad y eternidad, necesitaba manifestarse con unas formas de expresión dinámicas y cambiantes (proteicas) fluctuantes y activas. De allí que todas las formas y símbolos de la lengua carnavalesca están impregnadas del lirismo de la sucesión y la renovación, de la gozosa comprensión de la relatividad de las verdades y las autoridades dominantes. Se caracteriza principalmente por la lógica original de las cosas "al revés" y "contradictorias", de las permutaciones constantes de lo alto y lo bajo (la "rueda") del frente y el revés, y por las diversas formas de parodias, inversiones, degradaciones, profanaciones, coronamientos y derrocamientos bufonescos. La segunda vida, el segundo mundo de la cultura popular se construye en cierto modo como parodia de la vida ordinaria, como un "mundo al revés". Es preciso señalar sin embargo que la parodia carnavalesca está muy alejada de la parodia moderna puramente negativa y formal; en efecto, al negar, aquella resucita y renueva a la vez. La negación pura y llana es casi siempre ajena a la cultura popular.

En la presente introducción, nos hemos limitado a tratar muy rápidamente las formas y los símbolos carnavalescos, dotados de una riqueza y originalidad sorprendentes. El objetivo fundamental de nuestro estudio es hacer asequible esta lengua semiolvidada, de la que comenzamos a perder la comprensión de ciertos matices. Porque ésta es, precisamente, la lengua que utilizó Rabelais. Sin conocerla bien, no podríamos comprender realmente el sistema de imágenes rabelesianas. Recordemos que esta lengua carnavalesca fue empleada también, en manera y proporción diversas, por Erasmo, Shakespeare, Cervantes, Lope de Vega, Tirso de Molina, Guevara y Quevedo; y también por la "literatura de los bufones alemanes" (Narrenliteratur), Hans Sachs, Fischart, Grimmelshausen y otros. Sin conocer esta lengua es imposible conocer a fondo y bajo todos sus aspectos [a literatura del Renacimiento y del barroco, No sólo la literatura, sino también las utopías del Renacimiento y su concepto del mundo estaban influidas por la visión carnavalesca del mundo y a menudo adoptaban sus formas y símbolos.

Explicaremos previamente la naturaleza compleja del humor carnavalesco. Es, ante todo, un humor festivo. No es en consecuencia una reacción individual ante uno u otro hecho "singular" aislado. La risa carnavalesca es ante todo patrimonio del pueblo (este carácter popular, como dijimos, es inherente a la naturaleza misma del carnaval); todos ríen, la risa es "general"; en segundo lugar, es universal, contiene todas las cosas y la gente (incluso las que participan en el carnaval), el mundo entero parece cómico y es percibido y considerado en un aspecto jocoso, en su alegre relativismo; por último esta risa es ambivalente: alegre y llena de alborozo, pero al mismo tiempo burlona y sarcástica, niega y afirma, amortaja y resucita a la vez.

Una importante de la risa en la fiesta popular es que escarnece a los mismos burladores. El pueblo no se excluye a sí mismo del mundo en evolución. También él se siente incompleto; también él renace y se renueva con la muerte.

Esta es una de las diferencias esenciales que separan la risa festiva popular de la risa puramente satírica de la época moderna. El autor satírico que sólo emplea el humor negativo, se coloca fuera del objeto aludido y se le opone, lo cual destruye la integridad del aspecto cómico del mundo; por lo que la risa popular ambivalente expresa una opinión sobre un mundo en plena evolución en el que están incluidos los que ríen.

Debemos estar especialmente el carácter utópico y de cosmovisión de esta risa festiva, dirigida contra toda concepción de superioridad. Esta risa se mantiene viva aún, con un cambio sustancial de sentido, la burla ritual de la divinidad, tal como existía en los antiguos ritos cómicos. Pero los elementos culturales característicos han desaparecido, y sólo subsisten los rasgos humanos, universales y utópicos.

Es absolutamente necesario plantear adecuadamente el problema de la risa popular. Los estudios que se le han consagrado incurren en el error de modernizaría groseramente, interpretándola dentro del espíritu de la literatura cómica moderna, ya sea como un humor satírico negativo (designando así a Rabelais como autor exclusivamente satírico) o como una risa agradable destinada únicamente a divertir, ligera y desprovista de profundidad y fuerza. Generalmente su carácter ambivalente pasa desapercibido por completo.

Pasamos ahora a la segunda forma de cultura cómica popular: las obras verbales en latín y en lengua vulgar. No se trata de folklore (aunque algunas de estas obras en lengua vulgar puedan considerarse así). Esta literatura está imbuida de la cosmovisión carnavalesca, utilizaba ampliamente la lengua de las formas carnavalescas, se desarrollaba al amparo de las osadías legitimadas por el carnaval y en la mayoría de los casos estaba fundamentalmente ligada a los regocijos carnavalescos, cuya parte literaria solía representar.' En esta literatura, la risa era ambivalente y festiva. A su vez esta literatura era una literatura festiva y recreativa, típica de la Edad Media.

Ya dijimos que las celebraciones carnavalescas ocupaban un importante lugar en la vida de las poblaciones medievales, incluso desde el punto de vista de su duración: en las grandes ciudades llegaban a durar tres meses por año. La influencia de la cosmovisión carnavalesca sobre la concepción y el pensamiento de los hombres, era radical: les obligaba a renegar en cierto modo de su condición oficial (como monje, clérigo o sabio" y a contemplar el mundo desde un punto de vista cómico y carnavalesca. No sólo los escolares y los clérigos, sino también los eclesiásticos de alta jerarquía y los doctos teólogos se permitían alegres distracciones durante las cuales se desprendían de su piadosa gravedad, como en el caso de los "juegos monacales" (Joca monacorum), título de una de las obras m s apreciadas de la Edad Media. En sus celdas de sabio escribían tratados m s o menos paródicos Y obras cómicas en latín.

La literatura cómica medieval se desarrolló durante todo un milenio y aún más, si consideramos que sus comienzos se remontan a la antigüedad cristiana. Durante este largo período, esta literatura sufrió cambios muy importantes (menos sensibles en la literatura en lengua latina). Surgieron géneros diversos y variaciones estilísticas. A pesar de todas las diferencias de ‚poca y género, esta literatura sigue siendo -en diversa proporción- la expresión de la cosmovisi6n popular y carnavalesca, y sigue empleando en consecuencia la lengua de sus formas y símbolos.

La literatura latina paródica o semi-paródica está enormemente difundida. Poseemos una cantidad considerable de manuscritos en los cuales la ideología oficial de la Iglesia y sus ritos son descritos desde el punto de vista cómico.

La risa influyó en las m s altas esferas del pensamiento y el culto religioso.

Una de las obras m s antiguas y célebres de esta literatura, La Cena de Cipriano (Coena Cypriani), invirtió con espíritu carnavalesca las Sagradas Escrituras (Biblia y Evangelios). Esta parodia estaba autorizada por la tradición de la risa pascual (risus paschalis) libre; en ella encontramos ecos lejanos de las saturnales romanas. Otra obra antigua del mismo tipo, Vergilius Maro grammaticus, es un sabihondo tratado semiparódico sobre la gramática latina, como también una parodia de la sabiduría escolástica y de los m‚todos científicos de principios de la Edad Media. Estas dos obras inauguran la literatura cómica medieval en latín y ejercen una influencia preponderante sobre sus tradiciones y se sitúan en la confluencia de la Antigüedad y la Edad Media. Su popularidad ha persistido casi hasta la ‚poca del Renacimiento. Como consecuencia, surgen dobles paródicos de los elementos del culto y el dogma religioso. Es la denominada parodia sacra, uno de los fenómenos m s originales y menos comprendidos de la literatura medieval.

Sabemos que existen numerosas liturgias paródicas (Liturgia de los bebedores, Liturgia de los jugadores, etc.), parodias de las lecturas evangélicas, de las plegarias, incluso de las m s sagradas (como el Padre Nuestro, el Ave María, etc.), de las letanías, de los himnos religiosos, de los salmos, así como imitaciones de las sentencias evangélicas, etc. Se escribieron testamentos paródicos, resoluciones que parodiaban los concilios, etc. Este nuevo género literario casi infinito, estaba consagrado por la tradición y tolerado en cierta medida por la Iglesia. Había una parte escrita que existía bajo la égida de la "risa pascual" o "risa navideña" y otra (liturgias y plegarias par6dicas) que estaba en relación directa con la "fiesta de los tontos" y era interpretada en esa ocasión.

Además, existían otras variedades de la literatura cómica latina, como, por ejemplo, las disputas y di logos paródicos, las crónicas par6dicas, etc. Sus autores debían poseer seguramente un cierto grado de instrucción -en algunos casos muy elevado-. Eran los ecos de la risa de los carnavales públicos que repercutían en los muros de los monasterios, universidades y colegios.

La literatura cómica latina de la Edad Media llegó a su apoteosis durante el apogeo del Renacimiento, con el Elogio de la locura de Erasmo (una de las creaciones m s eminentes del humor carnavalesca en la literatura mundial) y con las Cartas de hombres oscuros (Epistolae obscurorum virorum).

La literatura cómica en lengua vulgar era igualmente rica y m s variada aún. Encontramos en esta literatura escritos análogos a la parodia sacra: plegarias paródicas, homilías (denominados sermones alegres en Francia), canciones de Navidad, leyendas sagradas, etc. Sin embargo, lo predominante eran sobre todo las parodias e imitaciones laicas que escarnecen al r‚gimen feudal y su epopeya heroica.

Es el caso de las epopeyas paródicas de la Edad Media que ponen en escena animales, bufones, tramposos y tontos; elementos de la epopeya heroica paródica que aparecen en los cantators, aparición de dobles cómicos de los h‚roes ‚picos (Rolando cómico), etc. Se escriben novelas de caballería paródicas, tales como La mula sin brida y Aucassin y Nicolette. Se desarrollan diferentes géneros de retórica cómica- varios "debates" carnavalescos, disputas, di logos, "elogios" (o "iIustraciones"), etc. La risa carnaval replica en las f bulas y en las piezas líricas compuestas por vaguants (escolares vagabundos).

Estos géneros y obras están relacionados con el carnaval público y utilizan, m s ampliamente que los escritos en latín, las fórmulas y los símbolos del carnaval. Pero es la dramaturgia cómica medieval la que est m s estrechamente ligada al carnaval. La primera pieza cómica -que conservamos- de Adam de la Halle, El juego de la enramada, es una excelente muestra de la visión y de la comprensión de la vida y el mundo puramente carnavalescos; contiene en germen numerosos elementos del futuro mundo rabelesiano. Los milagros y moralejas son "carnavalizados" en mayor o menos grado, La risa se introduce también en los misterios; las diabluras-misterios, por ejemplo, poseen un carácter carnavalesca muy marcado. Las gangarillas son también un género extremadamente "carnavalizado" de fines de la Edad Media.

Hemos tratado superficialmente en estas páginas algunas de las obras más conocidas de la literatura cómica, que pueden mencionarse sin necesidad de recurrir a comentarios especiales. Esto bastar para plantear escuetamente el problema. Pero en lo sucesivo, a medida que analicemos la obra de Rabelais, nos detendremos con m s detalle en esos géneros y obras, y en otros géneros y obras menos conocidos.

Seguiremos ahora con la tercera forma de expresión de la cultura cómica popular, es decir con ciertos fenómenos y géneros del vocabulario familiar y público de la Edad Media y el Renacimiento. Ya dijimos que durante el carnaval en las plazas públicas, la abolición provisoria de las diferencias y barreras jerárquicas entre las personas y la eliminación de ciertas reglas y tabúes vigentes en la vida cotidiana, creaban un tipo especial de comunicación a la vez ideal y real entre la gente, imposible de establecer en la vida ordinaria. Era un contacto familiar y sin restricciones.

Como resultado, la nueva forma de comunicación produjo nuevas formas lingüísticas: géneros inéditos, cambios de sentido o eliminación de ciertas formas desusadas, etc. Es muy conocida la existencia de fenómenos similares en la ‚poca actual. Por ejemplo, cuando dos personas crean vínculos de amistad, la distancia que las separa se aminora (están en "pie de igualdad") y las formas de comunicación verbal cambian completamente: se tutean, emplean diminutivos, incluso sobrenombres a veces, usan epítetos injuriosos que adquieren un sentido afectuoso; pueden llegar a burlarse la una de la otra (si no existieran esas relaciones amistosas sólo un tercero podría ser objeto de esas burlas), palmotearse en la espalda e incluso en el vientre (gesto carnavalesca por excelencia), no necesitan pulir el lenguaje ni evitar los tabúes, por lo cual se dicen palabras y expresiones inconvenientes, etc.

Pero aclaremos que este contacto familiar en la vida ordinaria moderna está muy lejos del contacto libre y familiar que se establece en la plaza pública durante el carnaval popular. Falta un elemento esencial: el carácter universal, el clima de fiesta, la idea utópica, la concepción profunda del mundo. En general, al otorgar un contenido cotidiano a ciertas fiestas del carnaval, aunque manteniendo su aspecto exterior, se llega en la actualidad a perder su sentido interno profundo. Recordemos de paso que ciertos elementos rituales antiguos de fraternidad sobrevivieron en el carnaval, adoptando un nuevo sentido y una forma m s profunda. Ciertos ritos antiguos se incorporaron a la vida práctica moderna por intermedio del carnaval, pero perdieron casi por completo la significación que tenían en éste.

El nuevo tipo de relaciones familiares establecidas durante el carnaval se refleja en una serie de fenómenos lingüísticos. Nos detendremos en algunos.

El lenguaje familiar de la plaza pública se caracteriza por el uso frecuente de groserías, o sea de expresiones y palabras injuriosas, a veces muy largas y complicadas. Desde el punto de vista gramatical y semántico, las groserías están normalmente aisladas en el contexto del lenguaje y consideradas como fórmulas fijas del mismo género del proverbio. Por lo tanto, puede afirmarse que las groserías son una clase verbal especial del lenguaje familiar. Por su origen no son homogéneas y cumplieron funciones de carácter especialmente mágico y encantatorio en la comunicación primitiva.

Lo que nos interesa m s especialmente son las groserías blasfematorias dirigidas a las divinidades y que constituían un elemento necesario de los cultos cómicos m s antiguos. Estas blasfemias eran ambivalentes: degradaban y mortificaban a la vez que regeneraban y renovaban. Y son precisamente estas blasfemias ambivalentes las que determinaron el carácter verbal típico de las groserías en la comunicación familiar carnavalesca. En efecto, durante el carnaval estas groserías cambiaban considerablemente de sentido, para convertirse en un fin en sí mismo y adquirir así universalidad y profundidad. Gracias a esta metamorfosis, las palabrotas contribuían a la creación de una atmósfera de libertad dentro de la vida secundaria carnavalesca.

Desde muchos puntos de vista, los juramentos son similares a las groserías. También ellos deben considerarse como un género verbal especial, con las mismas bases que las groserías (carácter aislado, acabado y autosuficiente). Sí inicialmente los juramentos no tenían ninguna relación con la risa, al ser eliminados de las esferas del lenguaje oficial, pues infringían sus reglas verbales, no les quedó otro recurso que el de implantarse en la esfera libre del lenguaje familiar. Sumergidos en el ambiente del carnaval, adquirieron un valor cómico y se volvieron ambivalentes.

Los demás fenómenos verbales, como por ejemplo las obscenidades, corrieron una suerte similar. El lenguaje familiar se convirtió en cierto modo en receptáculo donde se acumularon las expresiones verbales prohibidas y eliminadas de la comunicación oficial. A pesar de su heterogeneidad originaria, estas palabras asimilaron la cosmovisión carnavalesca, modificaron sus antiguas funciones, adquirieron un tono cómico general, y se convirtieron, por así decirlo, en las chispas de la llama única del carnaval, llamada a renovar el mundo. Nos detendremos a su debido tiempo en los demás aspectos originales del lenguaje familiar. Señalemos, como conclusión, que este lenguaje ejerció una gran influencia en el estilo de Rabelais.

M. Bajtin.

18 de febrero de 2011

RETORNA LA SENSATEZ AL JURADO NACIONAL DE ELECCIONES


Hugo Sivina
Presidente del JNE

Finalmente, retornó la sensatez al Jurado Nacional de Elecciones, que dejó sin efecto la absurda norma (Resolución 038-2011) que disponía que las empresas encuestadoras incluyan el DNI, el nombre y el teléfono de cada entrevistado. Eso significaba, en buen castellano, que ya no se podían hacer encuestas de opinión, pues nadie expresará lo que piensa ante el temor de que su pensamiento fuese conocido tanto por el Gobierno como por otras instituciones públicas.

Aunque era evidente el rechazo casi unánime de los ciudadanos a la medida, los candidatos estaban divididos al respecto. Por supuesto, Toledo, quien actualmente encabeza la intención de voto, de manera sobresaliente en las encuestas, protestó y advirtió que si no se derogaba la norma, encabezaría una protesta de vastas proporciones para mostrar el rechazo del pueblo.

Fue interesante constatar cómo los candidatos con baja posición en las encuestas, como Castañeda Lossio y Humala Tasso, veían con buenos ojos la disposición del JNE y la consideraban perfectamente legal. Pero Diego García Sayán, presidente de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, dijo que la resolución afectaba tres derechos: a guardar la reserva de las opciones políticas, a la información de los ciudadanos sobre el desarrollo del proceso electoral y a la no discriminación por condición económica.

En una sociedad democrática como la nuestra, lo razonable era entonces que el Jurado Nacional de Elecciones retrocediese, como lo ha hecho. Javier Pérez de Cuéllar, ex secretario general de la Organización de las Naciones Unidas, dijo que la norma era inaceptable. Y Javier Alva Orlandini, ex presidente del Tribunal Constitucional, aseveró que era anticonstitucional, además de un atentado contra el secreto del voto. Manifestó que si el entrevistado trabaja en una entidad estatal, esa información podría ser usada para tomar represalias o presionarlo. Y no creo que sea exagerado afirmar que la mayoría ciudadana está en contra de la norma.

Lo que debemos preguntarnos es quién estaba detrás del decreto del JNE. Toledo acusó, sin tapujos, al Apra de ser el promotor de esta absurda norma. Y, de frente, aseveró que el responsable directo es el presidente Alan García, porque quiere que quien gane las elecciones sea Castañeda Lossio. Y preguntaba: “¿Por qué cuando Castañeda encabezaba las encuestas, el Jurado Nacional de Elecciones no exigió lo que exige ahora?”. También afirma que lo mismo sucede con Keiko Fujimori, quien está estancada y no sube un solo punto en las encuestas, dando a entender que en caso de que Castañeda no ganase las elecciones del 10 de abril, entonces Keiko debería ganarlas. Con esta afirmación, Toledo da a entender que el Apra tiene un pacto con el fujimorismo.

Un hecho que parece dar la razón a Toledo es que un aprista representativo como Aurelio Pastor sostiene que Toledo es un irresponsable y que su pretendida marcha de protesta podría terminar en un baño de sangre.

Por su parte la Asociación Peruana de Investigación de Mercados entregó al JNE su pedido formal para que deje sin efecto la cuestionada resolución. La presidenta de la asociación, Urpi Torrado (lindo nombre, pues Urpi significa ‘paloma’ en quechua), dijo que las encuestadoras no realizarían encuestas de intención de voto, aunque precisó que seguirían efectuando sobre la aprobación presidencial y popularidad de los candidatos. En el documento, además, se señalaba que la norma del JNE violaba los derechos a la reserva de las convicciones, a la libertad de información y opinión, a guardar el secreto profesional y a trabajar libremente.

Llama la atención que, a pesar de todas las críticas de personalidades de alta calidad profesional y moral a la norma, Greta Minaya, miembro del JNE, sostuviera que la institución se mantendría firme y no rectificaría su posición. Sostuvo que están actuando conforme a la ley. “No estamos haciendo nada incorrecto ni recortando ningún derecho”.

Sin embargo, se trataba de una arbitrariedad. Que yo sepa, en ningún país democrático existen las medidas que propuso el JNE, por lo que saludamos que haya dado marcha atrás, por el bien de la institucionalidad democrática y para evitar manchar las actuales elecciones generales.

Por: FRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS

Asociación mundial de encuestadoras saluda que prevalezca respeto a la confidencialidad...

16 de febrero de 2011

ERROR ESTADÍSTICO

El Perú está nuevamente en la mira del mundo entero, y no precisamente por una logro intelectual o deportivo, sino por la incompetencia de las autoridades encargadas de llevar a cabo un "proceso electoral limpio" dentro del marco del respeto a los derechos fundamentales de la personas. Me refiero al Jurado Nacional de Elecciones (JNE) que no ha tenido mejor idea para hacer notar su, de por sí ineficiente labor, la de disponer que las encuestas de opinion se hagan previo recojo de datos personales como el nombre, DNI, dirección y teléfono de los encuestados.

Nuevamente vemos la intromisión del gobierno de Alan García por favorecer al candidato de su preferencia (Castañeda) que en los últimos meses ha venido en picada en la intención de voto, el mismo que ha apoyado dicha "norma" junto con algunos apristas (entre ellos el innombrable Aurelio Pastor) y la encuestadora del partido de gobierno. García nos muestra una vez más ese lado oscuro de la política que es el de la manipulación, lamentablemente esta vez proviene del propio gobierno, un gobierno "democrático". (Ni en Venezuela, donde reina el dictador Hugo Chavez, sucede esto).

Para quienes no sepan, en la Constitución Política del Perú, en su artículo 2, inciso 18, dice: "Toda persona tiene derecho a mantener reserva sobre sus convicciones políticas, filosóficas, religiosas o de cualquier otra índole ...". Mantener reserva quiere decir que la persona puede decidir libremente, sin ningún tipo de temor, expresar o no sus convicciones, en todo o en parte, a todos o a algunos. Las convicciones se refieren a aquellas ideas que la persona se ha formado y de hecho se forma diariamente (por eso se dice que son "fotografías del momento"), esto hace que los candidatos puedean cambiar sus estrategias de campaña para poder mejorar lo que está mal.

Acaso saben los señores miembros del JNE que este artículo existe?, siquiera sabrán que en mencionado documento consittucional dice, en el incison 4, del artículo 2: "Toda persona tiene derecho a las libertades de información, opinión, expresión y difusión del pensamiento mediante la palabra oral(...)Es delito toda acción que suspende o clausura algún órgano de expresión o le impide la circular libremente...". Por la mente brillante de estos señores del JNE ha pasado la idea de que vulneran nuestro derecho a informarnos?

Recordemos que fue el mismo JNE que dió la norma de que en las elecciones se podían observar las actas de sufragio si les faltaba alguna de las cinco firmas que debían tener, lo que generó una de los más lentos procesos de conteo de votos en la historia del Perú. Luego la ley fue derogada.

Los que por lo menos hemos pasado por la universidad, tenemos estudios superiores y/o hemos hecho alguna vez una encuesta, sabemos de lo especial que es la gente al momento de dar su opinion o responder el cuestionario, ¿si así era antes, con el derecho de confidencialidad, cómo será ahora que tienen que dar prácticamente todos sus datos vitales?.

Estoy totalmente deacuerdo con la fiscalización a ciertas encuestadoras que no cumplen con las rigurosidades cientificas que manda la Estadística (muestra, población, error de estimación, etc.) pero no de esta manera ni perjudicando el derecho de la mayoría de expresarse sin temor alguno.

Espero que la presión social que se está generando de los frutos esperados. Recordemos lo que hace dos semanas ocurrió con el Museo de la Nación (pintado y vulnerado en su estructura arquitectónica, en las narices del propio ministro de cultura). Por el bien de la política peruana y para dejar de ser la vergüenza científica mundial que hoy somos.

13 de febrero de 2011

SOCIOLOGÍA DEL AMOR

El día de mañana 14 de febrero, se celebrará el Día del Amor, y de paso, de la Amistad. Pero según el nombre de la festividad, no alude al amor sexual que se pone de manifiesto en este día, sino hace referencia al amor en toda la extensión d ela palabra, y con todas sus variantes: amor fraternal, conyugal, filial, etc, etc.

Ya escribí algunas entradas anteriores sobre este tema (léanse: EL ARTE DE AMAR y ¿AMOR DE PADRES?), por lo que el tema en cuestión no es muy novedoso en este blog.

Es por eso que, siguiendo a Karl-Heinz Hillman, hago una reflexión sociológica entorno a este hermoso sentimiento.

A esta palabra especialmente emotiva cargada de un significado sumamente complejo, que por lo general designa la capacidad humana de poder experimentar, combinando simpatía y afecto, relaciones afectivas intensas, personales y positivas sentidas hacia otra(s) persona(s), y en sentido más amplio también hacia otros seres vivos (animales y plantas) y hacia determinadas realidades socioculturales (libertad, patria, democracia, tierra, libros, profesión, dinero, etc.) En distintas épocas y lugares, el amor se ha interpretado y se interpreta de diversas maneras, se regula socioculturalmente y se vive en la práctica cotidiana. La conducta amorosa concreta de cada cual no depende sólo de la situación y de las circunstancias, sino también del entorno social en el que cada uno, según distintos condicionantes, se ha socializado.

Muchas teorías existen sogre la aparición del amor, pero no surge evolutivamente de forma primaria a la sexualidad, sino de la necesidad de criar incubando, que requiere una relación de pareja duradera. La sexualidad habría colaborado sólo a una consolidación secundaria de la relación de pareja. El amor a otro constituye una gran fuerza antagónica para contener la agresión, el odio, la hostilidad, el egoísmo y el narcisismo, y es condición previa esencial para constituir y mantener relaciones afectivas, positivas, instituciones fundamentales (matrimonio, familia, pareja, amistad) y una conducta prosocial. El amor constituye sustancialmente a que el individuo viva, más allá de sí mismo, afectivamente determinado por relaciones supraindividuales con sus semejantes y maneras colectivas de comportarse, a las que a menudo se da un valor intrínseco. En la sociedad moderna el amor actúa como contrapeso de la racionalidad objetiva y de las relaciones formales afectivamente neutras.

Otros creen que se vive de forma especialmente intensa cuando se le relaciona con la sexualidad, que puede adoptar formas del amor romántico, hedonista y pasional. En este asunto es decisivo que la elección de pareja se efectúe por decisión individual o que se arregle de forma familiar y colectiva, y el grado en que lo haga. Con la sustitución de las sociedades antiguas por las modernas, el ideal de amor romántico ha pasado ha ser dominante. Por regla general, se ha mantenido que las relaciones de amor entre el hombre y la mujer, importantes para la reproducción de la sociedad, y por ello, socioculturalmente apoyadas, deben durar toda la vida (precepto de fidelidad y vínculo de por vida). En la sociedad moderna, el abandono de lo "natural" y de las tradiciones, el cambio de valores, el individualismo, la creciente ansia de aventuras, el debilitamiento de las relaciones comunitarias y la experiencia frecuente del decaimiento del amor en el transcurso de la vida común quebrantan las relaciones amorosas de pareja de por vida y conducen a una revalorización de las posibilidades del amor de carácter hedonista. Las relaciones familiares estables en general y los medios económico-financieros restringidos actúan en contra de la adhesión individual a este ideal amoroso hedonista ensalzado por los medios de comunicación de masas.

Relación emocionalmente comprometida, y al mismo tiempo amorosa, de las personas con determinadas realidades socioculturales (ideas, ideologías, religiones) puede movilizar enormes fuerza sociales, que no sólo actúan a favor del desarrollo, sino que también pueden llevar a conflictos destructures y guerras civiles. Desde un punto de vista ético, es especialmente pretencioso y dificilmente realizable en la vida práctica el mandamiento cristiano del amor al prójimo, que debe extenderse también al enemigo. Cuanto más marcada está una sociedad por la competitividad, la rivalidad y la lucha (características del actual sistema capitalista), más explotados y sometidos estarán los individuos que quieran vivir el mandamiento del amor al prójimo. Este mandamiento se corresponde, en gran medida, con el valor ideal de la fraternidad, pero aparece disminuido en su significado cuando se expresa a través del valor de la solidaridad. La cualidad de las relaciones sociales y el bienestar de cada uno dependen de la dimensión de amor al "prójimo" (el cercano) vivido en una sociedad. En la actualidad y en el futuro, a consecuencia de la creciente dependencia e interdependencia global internacional, así como debido a la necesidad de superar las crísis de supervivencia y del medio ambiente, será cada vez más importante, para la existencia y la vida cotidiana, instaurar con los demás pueblos y generaciones futuras, el "amor al lejano".

Erich Fromm, decía que el amor es una arte para el que no todos estamos preparados por lo que , al igual que la música, la pintura, etc., debemos entrenarnos; esto solo se consigue con la práctica (error y prueba) que es el amor, sólo así podremos haber gozado de sus placeres y sufrido con sus desengaños.

Para un estudio más profundo del amor, se recomiendan las lecturas de los siguientes libros:
  1. Francesco Alberoni: "Enamoramiento y amor: nacimiento y desarrollo de una impetuosa y creativa fuerza revolucionaria".
  2. Zigmunt Bauman: "Amor líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos".
  3. Erich Fromm: "El arte de amar: una investigación sobre la naturaleza del amor".
  4. Denis de Rougemont: "El amor y occidente".
  5. Max Scheler: "Amor y conocimiento".

11 de febrero de 2011

LOS ORÍGENES Y APORTES DE AUGUSTE COMTE A LA SOCIOLOGÍA

Comte no hace más que resumir ideas ya circulantes en su tiempo e integrarlas a un discurso pomposamente "totalizador". Sin Saint-Simon y sus intuiciones quedaría muy poco de Comte, cuya tarea fundamental consistió en depurar al saintsimonismo de sus tensiones utopistas y enfatizar sus contenidos conservadores. El objetivo de sus trabajos -Curso de filosofía positiva (1830-1842) y Sistema de política positiva (1851-1854)- es contribuir a poner orden en una situación social que definía como anárquica y caótica, mediante la construcción de una ciencia que, en manos de los gobernantes, pudiera reconstruir la unidad del cuerpo social. Su deuda con de Bonald y de Maistre era explícita, pero del mismo modo que Saint-Simon, difería con "la escuela retrógrada" en cuanto no creía en la posibilidad de una restauración puntual de "l'ancien régime". (El antiguo régimen).

El rasgo principal que distingue a Comte de Saint-Simon es que se fija más en la nueva sociedad científica, más que en la sociedad industrial. Se distinguió de su maestro en que para él la explicación del porque la sociedad está tan alejada del modelo ideal no reside en problemas estructurales. Para Comte el problema es que la educación y los valores provocan los desgarros y las divisiones. Por tanto su propuesta fue la utilización de la "física social", más tarde Sociología, aplicando un tratamiento científico a los problemas sociales. Quizá en este comienzo de la Sociología, Comte fue algo ingenuo en sus planteamientos, pero sin duda fue uno de los precursores de esta ciencia social. Cabe destacar que las teorías de Comte tienen un carácter fuertemente eurocentrista.

Comte incorpora a su discurso la idea de la evolución y del progreso, pero, en tanto conservador, suponía que los cambios debían estar contenidos en el orden. La sociedad debía ser considerada como un organismo y estudiada en dos dimensiones, la de la Estática Social (análisis de sus condiciones de existencia; de su orden) y la de la Dinámica Social (análisis de su movimiento; de su progreso). Orden y Progreso se relacionan estrechamente. El primero es posible sobre la base del consenso, que asegura la solidaridad de los elementos del sistema. El segundo, a su vez, debe ser conducido de tal manera que asegure el mantenimiento de la solidaridad, pues de otro modo la sociedad se desintegraría.

Tal conocimiento permitiría a los gobernantes acelerar el progreso de la humanidad dentro del orden. La nueva política positiva sólo podría ser aplicada por una élite autoritaria; así, Comte habría de enviar su libro al zar Nicolás I de Rusia, "jefe de los conservadores de Europa", señalándole que sus teorías estaban básicamente pensadas para la autocracia. El mismo Comte se autoproclamó, hacia el final de sus días, como el papa de una nueva religión, la positiva.

En esta línea, la filosofía de Comte posee una clara intención de reforma social en el contexto de las consecuencias de la Revolución Francesa. Comte postula que la reforma no puede realizarse exitosamente sino precede una reforma teórica. Comte opone el ‘orden’ a la ‘revolución’ lo cual lo aproxima a los filósofos de la Restauración, pero se separa de ellos a buscar el orden en el ‘progreso’, no en la vuelta al pasado.

Es posible que sea Augusto Comte quien mejor represente al positivismo, tanto que podría ser considerado su fundador.

En la teoría sociológica se discute el Positivismo sobre todo desde Comte, quien, de acuerdo con las necesidades técnicas y económicas de la antigua burguesía liberal y de los inicios de la sociedad industrial, quería desligar la Sociología como ciencia positiva, de la Metafísica filosófica y de la tradición místico-religiosa (ciencia negativa)

El Positivismo, desde entonces, renuncia a las grandes interpretaciones y a los intentos de valorar las estructuras sociales y los procesos evolutivos. Intenta más bien, bajo el principio de la neutralidad axiológica y basándose en los métodos de las ciencias de la naturaleza, comprender “objetivamente” el ser social en sus distintas dimensiones y variables.

El término positivo hace referencia a lo real, es decir, lo fenoménico dado al sujeto. Lo real se opone a todo tipo de esencialismo, desechando la búsqueda de propiedades ocultas características de los primeros estados.

En conjunto, la ciencia positiva, puede describirse por proponer un nuevo modelo de racionalidad científica; mantenerse dentro del terreno de los ‘hechos’, entendiendo esto último no tanto los datos inmediatos de los sentidos sino las relaciones entre dichos datos, esto es las ‘leyes’ científicas. Las leyes dejan de ser ‘hechos’ para transformarse en ‘generalizaciones a cerca de los hechos; el agnosticismo, se desprecia la metafísica en tanto que considera incognoscible todo lo que se encuentra más allá de los hechos; la ciencia es la única guía para la humanidad y tomando los ideales de la ilustración, confía en el progreso indefinido; el valor de la ciencia se subordina a la función práctica del saber y es relativizado en su sentido histórico; y representa la ideología burguesa en tanto defiende el utilitarismo.

Puede afirmarse así que los ideales del positivismo coinciden parcialmente con los de Bacon, quien intentó recoger los primeros resultados de la revolución industrial. Pero el positivismo fue también un intento para remediar los conflictos sociales del siglo XIX.

Hay, en el positivismo, una relación notable con el empirismo, en tanto valoran la información que proviene de la experiencia. Pero hay una clara diferencia, para el positivismo es, sin dudarlo, un realismo: los sentidos toman contacto con la realidad y las leyes de la naturaleza expresan con conexiones ‘reales’ y no simplemente hábitos subjetivos.

Uno de sus aportes más significativos, y que hasta la actualidad es usado por la totalidad de sociólogos, es lo referente a la metodología sociológica.

Comte identificaba explícitamente 3 métodos sociológicos básicos, 3 modos fundamentales de hacer investigación social con el fin de obtener un conocimiento empírico del mundo social real, estos son: La observación, que dice, debe hacerse guiada por una teoría y, una vez hecha, debe ser conectada con una ley; La experimentación, la cual considera más adecuada para otras ciencias que para la Sociología, la única excepción posible la constituye un experimento natural en el que las consecuencias de algo que sucede en un lugar, son observadas y comparadas con las condiciones en lugares en los que un evento así no sucedió; finalmente, La comparación, que Comte la divide en 3 subtipos: comparación de las sociedades humanas con la de los animales inferiores, comparación de las sociedades en diferentes zonas del mundo, y, comparación de los diferentes estadios de las sociedades en el transcurso del tiempo.

Aunque Comte escribió sobre la investigación, generalmente se dedicó a una especulación o teorización dirigida a descubrir las leyes invariantes del mundo social.

En realidad, la idea de evolución es la del desarrollo sucesivo de un principio espiritual de acuerdo con el cual la humanidad pasaría por tres etapas, la teológica, la metafísica y la positiva. Esta última sería capaz de sintetizar los polos de orden inmóvil y de progreso anárquico que caracterizaron a las dos primeras etapas. La etapa positiva marcaría según Comte la llegada al estadio definitivo de la inteligencia humana y colocaría, en una nueva categorización jerárquica de las ciencias, a la sociología en la cima de ellas. La sociología o física social, esto es, "la ciencia que tiene por objeto el estudio de los fenómenos sociales considerados con el mismo espíritu que los astronómicos, los físicos, los químicos o los fisiológicos, es decir, sujetos a leyes naturales invariables, cuyo descubrimiento es el objeto especial de investigación".

La humanidad en su conjunto y el individuo como parte constitutiva, está determinado a pasar por tres estadios sociales diferentes que se corresponden con distintos grados de desarrollo intelectual: el estadio teológico o ficticio, el estadio metafísico o abstracto y el estadio científico o positivo.

Este tránsito de un estadio a otro constituye una ley del progreso de la sociedad, necesaria y universal porque emana de la naturaleza propia del espíritu humano. Según dicha ley, en el estadio teológico el hombre busca las causas últimas y explicativas de la naturaleza en fuerzas sobrenaturales o divinas, primero a través del fetichismo y, más tarde, del politeísmo y el monoteísmo. A este tipo de conocimientos le corresponde una sociedad de tipo militar sustentada en las ideas de autoridad y jerarquía.

En el estadio metafísico se cuestiona la racionalidad teológica y lo sobrenatural es reemplazado por entidades abstractas radicadas en las cosas mismas (formas, esencias, etc.) que explican su por qué y determinan su naturaleza. La sociedad de los legistas es propia este estadio que es considerado por Comte como una época de tránsito entre la infancia del espíritu y su madurez, correspondiente ya al estadio positivo. En este estadio el hombre no busca saber qué son las cosas, sino que mediante la experiencia y la observación trata de explicar cómo se comportan, describiéndolas fenoménicamente e intentando deducir sus leyes generales, útiles para prever, controlar y dominar la naturaleza (y la sociedad) en provecho de la humanidad. A este estadio de conocimientos le corresponde la sociedad industrial, capitaneada por científicos y sabios expertos que asegurarán el orden social.

Estos planteamientos sobre los estadios en Comte, los podemos resumir en la siguiente tabla:
ESTADIO
DESARROLLO DE LA VIDA MATERIAL
UNIDAD SOCIAL
TIPO DE ORDEN
SENTIMIENTOS PREDOMINANTES
Teológico
Militar
Familia
Doméstico
Cariño
Metafísico
Legalista
Estado
Colectivo
Veneración
Positivo
Industrial
Especie (Humanidad)
Universal
Benevolencia
Nicolás Timasheff, La Teoría Sociológica, 1961

Comte es considerado uno de los padres de la Sociología. Al clasificar las Ciencias, él ubica en primer lugar a las más abstractas y menos complejas. Así, primero aparece la Matemática; luego la Mecánica, la Astronomía, la Física, la Química y la Biología; y, por último, la Sociología, que en su época aún no existía y cuya necesidad de creación él reclamaba. Como entiende que sólo hay hombre en sociedad, no hace lugar a la Psicología, cuyo contenido entiende que se reduce al de la Biología o al de la Sociología. Comte quería devolverle a Occidente la unidad y armonía que le había dado la fe en la Edad Media. Pero como entendía que ese fundamento ya no era viable, pensó en la Ciencia como nuevo polo de atracción y factor de unidad. Sin embargo, con el tiempo vio la necesidad de recurrir a la Filosofía (fundó la Filosofía Positiva) y a la Religión (fundó la Religión Positiva, de la que se declaró Papa). Su Religión de la Humanidad sustituye el amor a Dios por el amor a la Humanidad, que incluye a los ya fallecidos, los vivos y los que nacerán.